ترجمة:اختراع النساء - جزء من الفصل الأول

من ويكي الجندر
اذهب إلى: تصفح، ابحث
Tango Globe of Letters.svg

محتوى هذه الصفحة ترجمة نصّ من لغة غير العربية أنجزته المساهمات و المساهمون في ويكي الجندر وفق سياسة الترجمة.

شعار ويكي الجندر.svg
كتاب
ترجمة مارينا سمير و آية هشام من الإنجليزية
تحرير نهى خطاب
بيانات الأصل:
العنوان الأصلي The invention of women - First Part in Chapter one
المصدر غير معيّن
تأليف أويرونكي أويومي
تاريخ النشر 1977
تاريخ الاسترجاع 13-06-2019
مسار الأصل




الأنظمة الاجتماعية والبيولوجيا: طبيعية أم مبنية؟

فكرة أن الجندر هو بناء اجتماعي- أي أن الفروقات بين الذكور والإناث موجودة في الممارسات الإجتماعية وليست في الحقائق البيولوجية- كانت فكرة مهمة نشأت في أوائل الكتابات الفكرية للموجة النسوية الثانية. أتفهم إعتبار ذلك الإستنتاج راديكاليًا في ظل ثقافة يُنظر فيها إلى الاختلاف، تحديدًا الاختلاف الجندري، باعتباره طبيعيًا، وبالتالي مُحَدَد بيولوجيًا. الجندر كبناء إجتماعي أصبح حجر الأساس في الكثير من الخطابات النسوية. كانت الفكرة جذابة بشكل خاص، لأن تفسيرها كان يعني أن الفروقات الجندرية ليست محددة بالطبيعة، ولكنها متغيرة وبالتالي قابلة للتغيير. هذا بدوره أدى إلي التعارض بين البنائية الاجتماعية وبين الحتمية البيولوجية، كما لو كانا حصريين بشكل متبادل.


ومع ذلك، هذا التقديم الثنائي (للبنائية الاجتماعية في مقابل الحتمية البيولوجية) غير مبرر، لأن ذلك التواجد المطلق لشرح الاختلافات المبني على البيولوجيا في الفكر والممارسة الغربيين هو إنعكاس للنطاق الواسع التي تكون فيه التفسيرات البيولوجية مُلزِمة (ومسلَّم بها). [1] بكلمات أخرى، طالما كانت القضية هي الإختلاف (سواء لماذا تقوم النساء بإرضاع أطفالهن رضاعة طبيعية أو لماذا لا تستطيع النساء التصويت)، سنجد البيولوجيات القديمة تقدم شرحًا أو سيتم إنتاج بيولوجيات حديثة لشرح عيوب النساء. إنشغال الغرب بالبيولوجيا يستمر في إنتاج بنى من "البيولوجيات الحديثة"، حتى مع ضحد بعض من الافتراضات البيولوجية القديمة. في الحقيقة، في التجربة الغربية، كانت البنائية الاجتماعية والحتمية البيولوجية وجهان لعملة واحدة، حيث تعزز الفكرتان من بعضهما البعض. فحينما تكون الفئات الاجتماعية، كالجندر، مبنية إجتماعيًا، يتم إختراع بيولوجيات جديدة لشرح (وشرعنة) هذا الإختلاف. عندما تكون التفسيرات البيولوجية ملزمة، تستمد حينها الفئات الاجتماعية شرعيتها (شرعية وجودها) وقوتها من البيولوجيا. باختصار، إن الاجتماعي والبيولوجي يغذيان بعضهما البعض.


بالرغم من ذلك، إن الرؤية البيولوجية المتأصلة في الفهم الغربي للإختلاف الاجتماعي ليست بالطبع عالمية. يمكن أن يكون للجدال النسوي حول طبيعية أو بنائية الأدوار والهويات الاجتماعية معنى في إطار ثقافي تُرى فيه الفئات الاجتماعية على أنها لا تمتلك منطقًا مستقلًا خاص بها. لقد تطور هذا النقاش نتيجة لبعض المشاكل، ولذلك، فمن المنطقي عدم وجوده في مجتمعات لا توجد فيها تلك المشاكل. ولكن، بسبب الامبريالية، تم تعميم هذا النقاش في ثقافات أخرى، والأثر الفوري لذلك كان حقن المشكلات الغربية في أماكن لم تكن تلك المشكلات موجودة فيها بالأساس. وحتى مع ذلك، هذا النقاش لا يأخذنا بعيدًا لفهم المجتمعات التي لا تعتبر فيها الأدوار والهويات الاجتماعية متأًصلة في البيولوجيا. وبنفس الإشارة، في ثقافات حيثُ حاسة البصر ليست متميزة، وحيثُ الجسد لا يُرى باعتباره مخطط إجتماعيًا، لا يمكن للاستشهادات (التفسيرات) البيولوجية أن تكون مُصيبة، لأن تلك التفسيرات لا تحمل ثقل كبير في النظام الاجتماعي. كثرة الفئات المبنية اجتماعيًا في الغرب يمكنه أن يطرح تغير دائم في تلك الفئات، ولكن يمكنه أن يدعو لعدد لا نهائي من البنايات البيولوجية – حيثُ لا يوجد حدود لما يمكن شرحه من خلال مظهر الجسد. والبيولوجيا تتغير بصعوبة؛ إنها أشبه بمزيج من هايدرا وفينيكس الأساطير اليونانية. فعلم الأحياء يحتوى على طفرات بشكل دائم ولكنه غير قابل للتغيير. أخيرًا، النقطة الأكثر أهمية ليست بنائية الجندر الاجتماعية بل بنائيةالبيولوجيا الاجتماعية، ولذلك فالبيولوجيا غير منفصلة عن (الواقع) الاجتماعي.


انطلقت الطريقة التي تعمل بها مفاهيم الفئات الجنسية والجندرية في الخطاب النسوي من افتراض إمكانية فصل المفاهيم البيولوجية عن الاجتماعية وتعميمهم بشكل عالمي. ولذلك كان يتم تقديم الجنس (البيولوجي) باعتباره الفئة الطبيعية، بينما يتم تقديم الجندر باعتباره البناء الاجتماعي للفئات الطبيعية. ولكن، لاحقًا، أصبح جليًا أن الجنس (البيولوجي) نفسه يحتوى على عناصر من البنائية. فيما بعد، في العديد من الكتابات النسوية، قُدم الجنس البيولوجي باعتباره القاعدة بينما الجندر باعتباره البنية الفوقية.[2] بالرغم من تلك الجهودات لفصل الإثنين، فإن التفرقة ما بين الجنس البيولوجي والجندر شئ مضلل (زائف). في المفهوم الغربي، الجندر لا يستطيع التواجد بدون الجنس البيولوجي حيثُ أن الجسد هو أحد أسس الفئتين. بالرغم من تفوق البنيوية الاجتماعية النسوية، التي تتخذ نهجًا اجتماعيًا حاسمًا لتحليل المجتمع، فإن أساسية البيولوجيا [3]، إن لم تكن اختزاليتها، لا تزال مركز الخطابات الجندرية، تمامًا كما هي مركز كل النقاشات الاجتماعية الأخرى في الغرب.


وبالرغم من ذلك، فكرة أن الجندر مبني إجتماعيًا هي فكرة ذات معنى من منظور عابر للثقافات. في واحد من النصوص النسوية الأولى، التي دافعت عن أطروحة البنائية وعن حاجتها لمحاججة عابرة للثقافات، كتبت سوزان جي كيسلر وويندي ماكينا : "برؤية الجندر كبناء اجتماعي، يصبح من الممكن أن نرى أوصاف ثقافات أخرى كدليل على وجود بدائل ومفاهيم واقعية لمعنى أن يكون الشخص رجل أو امرأة."[4] ولكن، للمفارقة، نجد أن عالمية اضطهاد النساء هو الإفتراض الجوهري للنظرية النسوية. الفكرتان متضادتان. إن العالمية المنسوية للثنائية الجندرية الغير متعادلة[5] تفضل البيولوجيا كعنصر أساسي، بدلًا من الثقافة، باعتبار أن التشريح الإنساني عالميًا، في حين أن الثقافات تتحدث بأصوات لا حصر لها. القول بأن الجندر هو مبني اجتماعيًا يعني أن المعايير التي تصنع من البشر رجالًا ونساءً تختلف باختلاف الثقافات. إذا كان الأمر كذلك، إذًا فإن ذلك يتحدى القول بأن هناك إلزامًا بيولوجيًا في العمل. من هذا المنطلق، فالفئات الجندرية متغيرة، وبذلك فالجندر يصبح غير طبيعي.


في الحقيقة، إن تقديم فئة النساء في الخطابات النسوية كفئة متجانسة، ومحددة تشريحيًا، وتصويرها دائمًا كفئة بلا قوة وكضحية، لا يعكس حقيقة أن العلاقات الجندرية مبنية إجتماعيًا، ولذلك فهي (تُرى كفئة) مبنية على أسس تاريخية ومترابطة ثقافيًا. إذا كان الجندر مبني إجتماعيًا، إذًا فلا يمكنه أن يكون الشئ ذاته باختلاف الأزمنة والأماكن. إذا كان الجندر مبني إجتماعيًا، فعلينا دراسة المواقع الثقافية/ البنائية المختلفة التي تم بنائه فيها، وعلينا الإعتراف أن الفاعلين الموجودين في أماكن مختلفة (المجتمعات، المجموعات والأطراف المعنية) كانوا جزءً من بنائه. يجب أن نعترف أيضًا أنه إذا كان الجندر مبني إجتماعيًا، فهناك إذًا وقت محدد (في ثقافات/ مواقع بنائية مختلفة) تم بناؤه فيه، بالتالي كان هناك وقت سابق لم يكن موجود فيه. وبذلك، الجندر، باعتباره بناء إجتماعي، هو أيضًا ظاهرة تاريخية وثقافية. مما يترتب عليه، منطقية افتراض أنه في بعض المجتمعات لم توجد الحاجة للبنية الجندرية من الأساس.


من منظور عابر للثقافات، تكمن أهمية تلك الملاحظة في عدم قدرة أي شخص على افتراض عالمية التنظيم الاجتماعي لأي ثقافة (بما في ذلك الغرب المهيمن)، أو اعتبار تفسيرات تجارب ثقافة معينة شارحة لثقافة أخرى. من ناحية، على مستوى عام وشامل، فبنائية الجندر تفتح إمكانية تغييره. ومن ناحية أخرى، على المستوى المحلي – أي ضمن حدود أي ثقافة محددة- فالجندر متغير فقط إذا كان مبني إجتماعيًا على هذا النحو. نظرًا لأن الفئات الجندرية في المجتمعات الغربية، مثلها مثل كل الفئات الاجتماعية الأخرى، مبنية على عناصر بيولوجية، فيصبح تغييرها موضع للتساؤل. المنطق الثقافي للفئات الاجتماعية الغربية مؤسس على الحتمية البيولوجية كأيديولوجيا: أي تصور أن البيولوجيا توفر منطق التنظيم الإجتماعي العالمي. ولذلك، كما أشرت سابقًا، هذا المنطق الثقافي هو في الحقيقة منطق بيولوجي.

الأختية المهيمنة: "النسوية" و"الآخر" بالنسبة لها

من منظور عابر للثقافات، فإن الآثار الملحقة بالمنطق البيولوجي الغربي ذات مدى واسع، عندما نضع في الاعتبار حقيقة أن أصل البنى الجندرية في النظرية النسوية هو غربي، حيثُ يُرى الرجال والنساء كمتضادين ويُصوروا كأجساد تشكل فئات اجتماعية محددة جينيًا.[6] إذًا، فالسؤال هنا: على أي أساس يمكن لمفاهيم الغرب عن الفئات (الاجتماعية) أن تكون قابلة للتصدير أو النقل لثقافات أخرى لديها منطق إجتماعي مختلف؟ يُطرح هذا التساؤل لأنه بالرغم من البصيرة النافذة للبنائية الإجتماعية للجندر، فالطريقة التي تُستخدم بها المعلومات العابرة للثقافات من قِبل الكثير من الكاتبات النسويات تقوِّض فكرة أن الثقافات المختلفة يمكنها بناء (خلق) الفئات الاجتماعية بطريقة مختلفة. لسبب واحد؛ فلو الثقافات المختلفة تبني (تخلق) بالضرورة الجندر –كما تطرح النسوية- إذًا ففكرة أن الجندر بناء إجتماعي لا يمكنها أن تكون فكرة مستدامة.


تظل القيمة الممكنة للبنائية الاجتماعية في النسوية الغربية غير محققة بشكل كبير، لأن النسوية، مثلها مثل أغلب الأطر النظرية الغربية الأخرى التي تشرح العالم (النظام ) الإجتماعي، لا تستطيع الهروب من المنظور البيولوجي الذي يرى أن التراتبيات الاجتماعية طبيعية. بالتالي، في دراسات الجندر العابرة للثقافات، يفرض المنظرون الفئات (الاجتماعية) الغربية على الثقافات الغير غربية وبعدها يضفوا سمة الطبيعية على تلك الفئات. فالطريقة التي تستخدم بها بنايات الواقع (النظام) الاجتماعي في ثقافات أخرى كدليل على بنائية الجندر والتصميم على أن الفئات الجندرية، كما تعمل في الغرب، هي بنايات اجتماعية عابرة للثقافات، تمحي البدائل المقدمة من الثقافات الغير غربية وتضعف من إفتراض البنائية الاجتماعية للجندر.


تُفرَض الأفكار الغربية عندما يتم تضمين الفئات الاجتماعية الغير غربية في الإطار الجندري الذي نشأ في سياق اجتماعي وتاريخي وفلسفي محدد. كمثال على ذلك، اعتبار ما سُمي ب "الجندر الثالث"[7] أو "الجندرات البديلة"[7] في عدد من الثقافات الغير غربية اكتشاف. حقيقة تصوير "زواج المرأة الإفريقية"[8] و "برداش" [9]الأمريكيين الأصليين و "هيجرا"[10] جنوب آسيا على أنها فئات جندرية يدمجمهم في المنطق الغربي القائم على البيولوجيا وفي الأطر المجندرة، بدون شرح تواريخهم الاجتماعية والثقافية وبناياتهم الاجتماعية الخاصة. هنا وجب طرح عدد من الأسئلة وثيقة الصلة بالموضوع. هل تُرى تلك الفئات كفئات مُجندرة في الثقافات موضع التساؤل؟ أي منظور هو الذي اعتبرهم مجندرين؟ في الحقيقة، حتى مدى صوابية تسميتهم بال "جندر الثالث" هي موضع للتساؤل أيضًا، حيثُ أن النظام الثقافي الغربي، الذي يستخدم البيولوجيا لفهم خريطة الواقع (النظام) الاجتماعي، يحول دون إمكانية وجود أكثر من جندرين، لأن الجندر هو المعنى الاجتماعي للثنائية الجنسية للجسد الإنساني. في الخمسة وعشرين سنة الماضية، حُدد مسار الخطاب النسوي من خلال البيئة الثقافية الغربية واكتشافاتها وتطوراتها.


وبالتالي، في بدايات الموجة النسوية الثانية في أوروبا وأمريكا، كان الجنس البيولوجي يعتبر كمجموع الحقائق البيولوجية للأجساد الذكورية والأنثوية، وكان الجندر يعتبر ما يترتب اجتماعيًا على تلك الحقائق. في الحقيقة، إفتُرض أن كل مجتمع لديه نظام جنسي/ جندري.[11] والنقطة الأكثر أهمية هي أن الجنس البيولوجي والجندر مرتبطين بشكل معقد. مع مرور الوقت، أًصبح الجنس البيولوجي يُفهم باعتباره القاعدة والجندر باعتباره البنية الفوقية. ومع ذلك، في وقت لاحق، بعد الكثير من النقاشات أصبح الجنس البيولوجي نفسه يُرى كبناء إجتماعي. كتبت كيسلر وماكينا، وهم أحد أوائل الفرق البحثية في هذا المجال:

"نستخدم مصطلح جندر، بدلًا من جنس بيولوجي، للإشارة إلى الجوانب البيولوجية المرتبطة بكون الفرد امرأة (بنت) أو رجل (ولد). هذا يساعدنا على التأكيد على موقفنا بأن عنصر البنائية الاجتماعية أساسي في كل جوانب الوجود الذكوري والأنثوي".[12]

بعد حوالي خمسة عشر عامًا، أشارت جوديث باتلر للترابط مابين الجنس البيولوجي والجندر بشكل أكثر قوة وكتبت:

"ليس هناك معنى، إذًا، في تعريف الجندر باعتباره المعنى الثقافي (الاجتماعي) للجنس البيولوجي، إذا كان الجنس البيولوجي نفسه فئة مجندرة. لا ينبغي أن يُرى الجندر باعتباره المعنى المنقوش ثقافيًا لسطح مُعطى ومُعرف مسبقًا (مفهوم قانوني)؛ ينبغي أن يُرى الجندر أيضًا كنظام الإنتاج الذي ينشأ الجنسين (البيولوجيين) بواسطته. كنتيجة لذلك، الجندر ليس ثقافيًا والجنس البيولوجي ليس طبيعيًا؛ بل الجندر هو الوسيلة الخطابية/ الثقافية التي تنتج "الطبيعة المُجَنَسة" أو "الجنس الطبيعي"".[13]

نظرًا إلى عدم قابلية التفرقة بين الجنس البيولوجي والجندر في الغرب، والذي ينتج عن إستخدام البيولوجيا كأيديولوجيا لفهم الواقع (النظام) الاجتماعي، فمصطلحات "الجنس البيولوجي" و "الجندر"، كما أشرت مسبقًا، مترادفان بالضرورة. بكلمات أخرى: بما أن في البنى الاجتماعية الغربية، الأجساد المادية دائمًا ما تكون أجساد اجتماعية، فإذًا ليس هناك تفرقة بين الجنس البيولوجي والجندر.[14] وعلى العكس، في مجتمع يوروبا، فإن العلاقات الاجتماعية تكتسب شرعيتها من الحقائق الاجتماعية، وليس من البيولوجيا. يتم النظر للحقائق البيولوجية المحضة المرتبطة بالحمل والولادة في سياق الحديث عن التكاثر فقط، حيثُ يجب أن تكون. لا يمكن للحقائق البيولوجية تحديد من سيكون الحاكم أو من يمكنه أن يصبح تاجرًا بالسوق. في المفهوم الأصلي لمجتمع يوروبا، كانت تلك الأسئلة أسئلة اجتماعية وليست أسئلة بيولوجية، بناءً عليه، لم يحدد التشريح الجسدي مكانة الفرد الاجتماعية. وبالتالي، النظام الاجتماعي ليوروبا يتطلب نوعًا آخر من الفهم، ليس الفهم الجندري الذي يفترض أن البيولوجيا هي أساس النظام الاجتماعي.


إن التركيز على العلاقة ما بين الجندر والجنس البيولوجي، والجدال حول الماهية الجوهرية، والجدالات حول الاختلافات بين النساء[15]، والانشغال الكامل بإقحام الجندر[16]، وهو ما اتسمت به الحركة النسوية، إنما هو في حقيقة الأمر النسخة النسوية من الجدالات الحالية المتجذرة في الفكر الغربي ومنطقه حول التراتبيات الاجتماعية المتعلقة بالطبيعية في مقابل التنشئة. هذه الاهتمامات ليست بالضرورة متأصلة في خطاب المجتمع، ولكنها اهتمامات (وقضية) مرتبطة بالثقافة. فمن منظور عابر للثقافات، النقطة الأكثر إثارة للإنتباه هي إلى أي مدى تتبنى النسوية، على الرغم من موقفها المحلي الراديكالي، نفس الصفات المتمحورة حول العرق والإمبريالية في الخطابات الغربية، والتي كانت تسعى لهدمها. هذا وضع محددات جادة على تطبيق مفاهيم النسوية خارج سياق الثقافة التي أنتجتها. فكما تذكرنا كاثي فيرجوسون

"الأسئلة المسموح لنا أن نسألها حول العالم متاحة، بينما هناك أسئلة أخرى ليست مُتاحة، بموجب الإطار الذي يوجه التساؤل. فعندما نكون منشغلين بالجدال حول أسئلة ظهرت في سياق إطار معين، فإن إنشغالنا هذا لن يجعلنا نرى الإطار نفسه، فنصبح بدورنا مقيدين به".[17]

بالرغم من أن النسوية في الأصل، على مستوى التعريف والممارسة، هي خطاب شمولي (عالمي)، إلا أن الاهتمامات والأسئلة التي صنعتها هي أسئلة غربية (و جمهورها أيضاً، كما يبدو، متوقع أن يكون مكوّن من الغربيين وفقط ، نظراً لأن العديد من المنظرات/ين يميلن/ون لاستخدام صيغ الجمع "نحن" و "ثقافتنا" في كتاباتهن/م.)وبالتالي، تظل النسوية محددة (مؤطرة) بالرؤية الضيقة والمنطق البيولوجي لخطابات غربية أخرى.


يطرح مجتمع يوروبا، الذي يقع في جنوب غرب نيجيريا، سيناريو مختلفاً، حيثُ لا يُعتبر الجسد دائماً أساس التصنيف الاجتماعي. فمن نظرة يوروبية، فإن الجسد قد حظيّ بحضور مبالغ فيه في الفكر الغربي والممارسة الاجتماعية، بما في ذلك في النظريات النسوية. في عالم يوروبا، خاصةً ما قبل القرن التاسع عشر[18]، في ظل ثقافة أويو، كان المجتمع مسكوناً بالأفراد اللذين تحكمهم علاقاتهم ببعضهم البعض بشكل أساسي. فالمعايير الجسدية للذكورة والأنوثة لم تكن لها (إطارات) بوادر إجتماعية سالفة تحددها وبالتالي لم يؤد ذلك إلى تشكيل الفئات الإجتماعية المتعارف عليها. والتراتبية الاجتماعية كانت محددة من خلال العلاقات الاجتماعية. وكما لوحظ في وقت مسبق، أن موقع الأشخاص المختلفين في العلاقات كان متغيراً ومعتمداً على الأشخاص المنخرطين أنفسهم والموقف المحدد. الأساس المُحدِد للتنظيم الاجتماعي كان الأقدمية، والذي كان مبني على أساس العمر الزمني. فعلاقات القرابة في يوروبا لم تكن معنية بالجندر، كما لم تكن الفئات الاجتماعية غير العائلية محددة جندرياً. ما تقوله لنا تلك الفئات اليوروبية، أن الجسد ليس دائماً تحت المجهر أو مساحة لطرح وجهة نظر تصنيفية. فالمثل الكلاسيكي، حيث الأنثي التي لعبت أدوار أوبا (الحاكمة)، وأومو (الذرية)، ووجكج، وآيا و تيد (الأم) و ألديفو (الكاهن العراف) كانوا جميعهن/م في جسد واحد. تلك الفئات الاجتماعية المتعلقة بالقرابة أو عدم القرابة لم تكن مجندرة. ولا يستطيع أحد أن يصنف الأشخاص في الفئات الاجتماعية اليوروبية بمجرد النظر إليهن/م فقط. ما يقوله لنا هذا المثال قد يكون أهم مفتاح للفهم. فالأقدمية كأساس للعلاقات الاجتماعية في يوروبا (تجعل التراتبية) نسبية وديناميكية (أي في حركة دائمة)، على عكس الجندر، فهي لا تركز فقط على طبيعة الجسد.[19]


إذا كان الجسد الإنساني عالمياً، فلماذا إذاً يحتل الجسد مساحة كبيرة من التواجد في الغرب بالمقارنة مع يوروبالاند؟ باستخدام إطار بحث مقارن، سيتكشف لنا أن أحد أهم الفروق ينبع من التساؤل حول أي من الحواس هو الأكثر استخداماً لفهم الواقع؛ النظر والرؤية في الغرب، وحواس متعددة معتمدة على السمع في يوروبالاند. إن نغمات لغة يوروبا تعطي فهماً للواقع لا يمكنه تهميش كل ما هو مسموع. وبالتالي، مقارنةً بالمجتمعات الغربية، هناك حاجة قوية لسياق أوسع من أجل فهم العالم.[20] على سبيل المثال، هناك نظام معرفي في يوروبالاند، يُسمى إيفا (إيفا ديفينيشن)، لديه مكونات بصرية وسمعية.[21] بشكل أكثر جوهرية، فإن عملية التفرقة ما بين يوروبا والغرب، والتي ترتكز على الحواس المختلفة لفهم الواقع، تنطوي على أكثر من منظور- بالنسبة ليوروبا، وبالتأكيد بالنسبة لمجتمعات أفريقية أخرى كثيرة، (فهم الواقع يُبنى) "حول تواجد معين في العالم- فيُصور العالم ككل حيثُ ترتبط كل الأشياء معاً."[22] إنه يتعلق بالعوالم العديدة التي يعيش فيها الناس؛ ولا يُزكَي العالم المادي على العالم الميتافيزيقي. فالتركيز على الرؤية فقط، كطريقة أساسية لفهم الواقع، يعزز ما يمكن رؤيته على ما هو غير ظاهر للعين؛ فيفتقد بذلك لكل المستويات والمعاني الأخرى للوجود. تعكس مقارنة ديفيد لوي بين الرؤية وحاسة السمع بعض القضايا التي أود أن ألفت الانتباه إليها فهو يكتب:

"من الخمس حواس، السمع هو الأكثر قدرة على الانتشار والاختراق. أقول هذا، بالرغم من أن الكثيرين، بدءًا من أرسطو في الميتافيزيقيا وصولاً لهانس جوناس في ظاهرة الحياة، قد قالوا أن النظرة هي الأكثر نُبلاً. ولكن النظرة دائماً موجهة لما هو أمامك باستقامة (...) فالنظرة لا يمكنها أن تدير زاويتها، على الأقل بدون مساعدة مرآة. وعلى الجانب الآخر، الصوت يأتي للشخص، يُحيطه في الفضاء المسموع، الملئ بالأجراس و الفروق الدقيقة. إنه أقرب وأكثر إيحاءً من البصر. فنظرتنا للأشياء غالباً ما تكون من منظور سطحي ومن زاوية محددة. ولكن الصوت هو المنظور القادر على اختراق ما هو تحت السطح.الكلام هو التواصل الذي يربط شخصاً بآخر. ولهذا، فإن قيمة الصوت، في جوهرها، هي أكثر حيوية وحركة من قيمة النظرة."[23]

فكما يظهر بوضوح تفضيل الغرب للبصر على جميع الحواس الأخرى، يمكن أيضاً عرض هيمنة السمع في يوروبالاند.

في ورقة مثيرة للاهتمام، بعنوان "عين العقل"، تطرح المنظرتان النسويتان إيفيلين فوكس كيللر وكريستين جرونتمووسكي تلك الملاحظة

"نحن (الأوروبيون الأميريكيون) نتحدث عن المعرفة كالإنارة، أن تعرف يعني أن ترى، وأن الحقيقة كالنور. كيف لهذا أن يحدث، إذا أمكننا التساؤل، أن تصبح الرؤية هي المثال المقترن بالمعرفة؟ كيف قبلنا بذلك على هذا النحو، وكيف أثرت تلك الاستعارة على إدراكنا للمعرفة؟"[24]

تستمر المنظرتان في تحليل الآثار المترتبة على تفضيل البصر على الحواس الأخرى من أجل إدراك الواقع والمعرفة في الغرب. كما تبحثان عن الروابط ما بين تفضيل البصر والمنظومة الأبوية، آخذات في اعتبارهن أن جذور الفكر الغربي المتأصلة من الصورة البصرية وأهمية الرؤية في المعرفة قد أثمر عن منطق ذكوري مهيمن.[24] توضيحاً لملاحظة جوناس بأنه "حتى نحصل على رؤية مناسبة، فيجب علينا أن نأخذ المسافة المناسبة"[25]، فقد لاحظتا الطبيعة السلبية للنظر عندما يصبح موضوع النظرة سلبياً. وربطتا بين المسافة اللازمة للرؤية وإرسائها لمفهوم الموضوعية وانعدام الارتباط بين ال "أنا" وال"الموضوع" (موضوع الرؤية)- بين الذات والآخر.[26] بالطبع، إن الآخر بالنسبة للغرب دائماً ما يوصف بأنه جسد آخر؛ منفصل وبعيد.


لم تستطع النسوية الإفلات من المنطق البصري للفكر الغربي. فالتركيز النسوي على الاختلافات الجنسية، يأتي من نفس الميراث. لاحظت المنظرة النسوية نانسي شودورو بدائية ومحددات التركيز النسوي على الاختلاف:

"من ناحيتنا نحن كنسويات، برغم من كوننا نريد أن نقضي على اللامساواة الجندرية وعلى التراتبية والاختلاف، إلا أننا نتوقع أن نعثر على بعض الصفات الثابتة في معظم الإعدادات الاجتماعية (...) فلقد بدأنا من افتراض أن الجندر هو دائماً سمة بارزة في الحياة الاجتماعية، كما أننا لا نملك مقاربات نظرية لتعظيم التشابهات بين الأجناس بدلاً من الاختلافات."[27]

وبالتالي، افتراض وتناول كل ما يتعلق بـ"الأبوية" و "النساء" باعتبارها مفاهيم عالمية في الكثير من الكتابات النسوية، يعكس مركزية عرقية ويظهر هيمنة الغرب على المجموعات الثقافية الأخرى.[28] يُعد ظهور الأبوية كشكل للتنظيم الاجتماعي في التاريخ الغربي مرهونًا بالتفرقة ما بين أجساد الذكور والنساء، والاختلاف المتجذر في الرؤية، الاختلاف الذي لا يمكن اختزاله في البيولوجيا والذي يجب أن يُفهم على أنه مبني في إطار حقائق تاريخية واجتماعية معينة. أنا لا أقول أن الفئات الجندرية يجب أن تكون مقتصرة على التصور الغربي بالضرورة، خاصةً في الوقت الراهن. ولكني أقترح أن تكون النقاشات حول الفئات الاجتماعية مبنية ومُعرفة من خلال الوسط المحلي، بدلاً من كونها مبنية على نتائج "عالمية" تم التوصل إليها في الغرب. تساءل عدد من الباحثات النسويات حول عالمية النظام الأبوي. فعلى سبيل المثال، كتبت محررات كتاباً عن نساء الهوسا في شمال نيجيريا ذكرن فيه.

"إن الافتراض المسبق للثنائية الجندرية غير المتعادلة يشوش العديد من التحليلات، حيثُ أنه يحول دون استكشاف الجندر كمكون أساسي للعلاقات الاجتماعية، ولعدم المساواة ولعمليات الإنتاج واعادة الإنتاج وللأيديولوجيا."[29]

وبالرغم من ذلك، وبعيدأ عن مسألة عدم التماثل، فإن الفكرة المسبقة عن الجندر كفئة اجتماعية عالمية هو شئ إشكالي أيضاً. فإذا كان الباحث يفترض وجود الجندر من البداية، فإنه سيعثر حتماً على الفئات الجندرية التي يبحث عنها، سواء كانت موجودة بالفعل أم لا.


النسوية هي واحدة من أحدث الموضات النظرية الغربية التي يتم تطبيقها على المجتمعات الأفريقية. اتباعاً لمنهج مقاس واحد فقط يناسب الجميع (أو إذا أردنا التعبير بشكل أفضل مقاس غربي واحد يناسب الجميع) للتنظير الفكري، ولقد اتخذ هذا المعيار مكانه في سلسلة طويلة من النماذج الغربية – بما فيها الماركسية والوظائفية والبنيوية وما بعد البنيوية- التي فُرضت على موضوعات البحث الأفريقية. لقد أصبح الأكاديميون والأكاديميات من أكثر القوى المهيمنة العالمية تأثيراً، ليس فقط بإنتاجهن/م تجارب اجتماعية متماثلة، بل بانتاجهن/م مجموعة متجانسة من القوى المهيمنة. إن النظريات الغربية أصبحت أدوات للهيمنة لأنها تطبق على مستوى عالمي، مفترضة أن التجارب الغربية تعرّف الإنسان. على سبيل المثال، كان هناك دراسة عن قاطني ال جا في أحد أحياء أكرا، بغانا، تبدأ بالقول :"تطوير تحليلنا لتكوين النساء والطبقة مهم لتنقيح فهمنا."[30] نساء؟ أية نساء؟ من هم المؤهلون ليكونوا نساءً في هذا السياق الثقافي لمجتمع ال جا؟ وعلى أي أساس يكونوا معرّفين كنساء؟ طرح هذه الأسئلة مشروع لفهم إذا كان الباحثون يأخذون الهيكل البنائي (لمحلي) للفئات الاجتماعية بجدية ويأخذون في اعتبارهم المفاهيم المحلية للواقع.الانزلاق (الاتجاه) نحو المفاهيم المعرفة مسبقاً وحول المركزية العرقية يصبح متجلياً عندما تقول كاتبة الدراسة:

"انحياز آخر بدأت به، ثم اضطررت لتغييره. قبل أن أبدأ في العمل الميداني، لم أكن مهتمة بالتحديد بالاقتصاد، بشكل عام أو بأي طريقة أخرى. ولكن مع الوقت حاولت إجراء استطلاع رأي مسبق ... وكانت الأهمية الشديدة للإقتصاد هي النتيجة. وعندما جاء الوقت لتحليل عميق للمعطيات، كان الشرح الأكثر اتساقاً مرتبطاً بالإقتصاد. إذاً فلقد بدأت العمل مع النساء، وانتهى بي الأمر أعمل مع التجار".[30]

ولكن، لماذا بدأت كلير روبرتسون، كاتبة هذه الدراسة، بالنساء في المقام الأول، وما هو التشوش الذي نتج عن ذلك؟ ماذا لو كانت بدأت بالتجار؟ هل كان سينتهي بها الأمر بالنساء؟


البدايات مهمة؛ فإضافة متغيرات في منتصف خطة العمل لا يمنع أو يحل التشوشات أو أخطاء الفهم. فمثل الكثير من الدراسات عن الأفريقيين، يبدو أن نصف دراسة روبرتسون كانت قد أُكملت، وقد تم تحديد الفئات المختلفة، قبل أن تقابل أناس الجا. دراسة روبرتسون لا تمثل الحالة الوحيدة في الدراسات الأفريقية؛ ففي الحقيقة هي واحدة من الأفضل، لأنها بالتحديد، على عكس باحثات وباحثين آخرين، واعية ببعض من إنحيازاتها. الإنحياز الأساسي الذي يجلبه الكثير من الغربيين لدراسات المجتمعات، بما فيهم روبرتسون، هو "منطقية الجسد"، أي افتراض أن الحالة البيولوجية تحدد الوضع الاجتماعي. لأن "النساء" هي فئة محددة على أساس الجسد، فإنها تميل لأن تكون أكثر تميزاً عن فئة "التجار" والتي ليست محددة على أساس الجسد لدى الباحثات والباحثين الغربيين. حتى وعندما يتم الاهتمام بالتجار، فإنهم يُجسدون في الكثير من مجتمعات غرب أفريقيا كتجار فقط دون أخذ نوعهم الاجتماعي في الاعتبار، فيتحول التجار إلى "نساء السوق"، كما لو أن انخراطهن في هذه المهنة طابع مرتبط بأثدائهن، أو لصياغة الموضوع بشكل أكثر علمية، طابع متأصل في كروموزوم X.[31] فكلما زاد تبني المنطق الغربي البيولوجي، كلما تم اعتماد هذا الإطار المبني على الجسد في المطلق وفي الواقع الاجتماعي.


ليس من الواضح إذا كان الجسد يعد كساحة لمثل هذه الأطروحات الاجتماعية في الوعي الجمعي لعالم جماعة الجا أو في ثقافات أفريقية أخرى. وهذا يستدعي بحث قبل أن يصل أي شخص لاستنتاجات بحثية متعلقة بدراسات الجندر في الثقافات الأفريقية. لماذا استمرت الدراسات الأفريقية في الاعتماد الكبير على النظريات الغربية، وما هي متطلبات إنتاج معرفة عن الوقائع الأفريقية؟ على عكس أغلب المبادئ الأساسية لمنطقية الجسد، فكل الناس، بغض النظر عن نوعهم، يساهمون في بناء هذا الخطاب المبني على الحتمية البيولوجية. "منطقية الجسد" هي نهج ثقافي. من السهل تحديد جذوره في الفكر الأوروبي، ولكن مخالبه أصبحت منتشرة في كل مكان. تظهر الهيمنة الغربية بأشكال متعددة في الدراسات الأفريقية، ولكن التركيز هنا يصبح على النظريات المتداولة والمستخدمة لتفسير المجتمعات الأفريقية من دون النظر لمدى ملائمتها.

هوامش ومصادر

  1. [ See Suzanne J. Kessler and Wendy McKenna, Gender: An Ethnomethodological Approach (New York: John Wiley and Sons, 1978). ].
  2. For elucidation, see Jane F. Collier and Sylvia J. Yanagisako, eds., Gender and Kinship: Essays toward a Unified Analysis (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1987). ].
  3. [Linda Nicholson has also explicated the pervasiveness of biological foundationalism in feminist thought. See "Interpreting Gender," in Signs 20 (1994): 79-104. ].
  4. [Kessler and McKenna, Gender.].
  5. تعليق المترجمة: لم أجد ترجمة مماثلة لكلمة asymmetry ولذلك استخدمت الثنائية الجندرية غير المتعادلة وما تقصده الكاتبة بذلك هو ميل الغرب لتقسيم المجتمعات البشرية لفئتين محددتين وهما النساء والرجال، وغالبًا ما تضع النظريات تلك الفئات في مقابل بعضها البعض، من حيث الصفات والتوقعات الاجتماعية لسلوك الفرد، وللتشريح البيولوجي.
  6. تعليق الكاتبة: في عنوان هذا القسم، إستخدمت مصطلح "Sisterarchy"(ترجمته الأختية المهيمنة)، في إشارة للمزاعم القائمة على أسس قوية ضد النسويات الغربيات من قِبَل العديد من النسويات الأفريقيات والأسيويات واللاتينيات، تفيد تلك المزاعم بأنه بالرغم من فكرة "عالمية الأختية" إلا أنالنسويات الغربيات تحتل قمة تراتبية الأختية؛ ولذلك فهي "الأختية المهيمنة".إستخدمت نكيريو نزيجو (Nkiru Nzegwu في ورقتها ""O Africa: Gender Imperialism in Academia," in African Women and feminism: Reflecting on the Politics of Sisterhood".
  7. ^ 7.0 7.1 Lorber, Paradoxes of Gender, 17-18
  8. See Ifi Amadiume, Male Daughters, Female Husbands: Gender and Sex in an African Society (London: Zed Books, 1987), for an account of this institution in Igboland of southeastern Nigeria. See also Melville J. Herskovitz, "A Note on 'Woman Marriage' in Dahomey," Africa 10 (1937): 335-41, for an earlier allusion to its wide occurrence in Africa.
  9. Kessler and McKenna, Gender, 24-36.
  10. Serena Nanda, "Neither Man Nor Woman: The Hijras of India," in Gender in Cross-cultural Perspective," ed. Caroline Brettell and Carolyn Sargent (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1993).
  11. Gayle Rubin, "The Traffic in Women," in Toward an Anthropology of Women, ed. Rayna R. Reiter (New York: Monthly Review Press, 1975).
  12. Kessler and McKenna, Gender, 7; Laqueur, Making Sex.
  13. Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York: Routledge, 1990), 7.
  14. تعليق الكاتبة: قدمت عالمة الأنثروبولوجيا إيفي أماديوم (Ifi Amadiume)، في دراستها عن مجتمع الإجبو في نيجيريا بعنوان البنات الذكور (The male daughters) فكرة المرونة الجندرية (Gender flexibility) للتركيز على القابلية الحقيقية لفصل الجندر عن الجنس البيولوجي في هذا المجتمع الأفريقي. وبالرغم من ذلك، أعتقد ان زواج النساء من النساء في إجبولاند يدعو لطرح تساؤلات أكثر راديكالية فيما يتعلق بمفهوم الجندر؛ تساؤلات فشلت "المرونة الجندرية" في الإجابة عليها. لسبب واحد، وهو أن مفهوم الجندر، كما هو مُعرَّف في الأدبيات، هو مفهوم ثنائي، بمعنى أنه يرتكز على الثنائية الجنسية للجسد الإنساني. وبالتالي، هنا لا يوجد مكان للمرونة.
  15. The "race and gender literature" is grounded on notions of differences among women.
  16. See, for example, Holly Devor, Gender Blending: Confronting the Limits of Duality (Bloomington: Indiana University Press, 1989); Rebecca Gordon, "Delusions of Gender," Women's Review of Books 12, no. 2 (November 1994): 18-19.
  17. Kathy Ferguson, The Man Question: Visions of Subjectivity in Feminist Theory (Berkeley: University of California Press), 7.
  18. تعليق الكاتبة: إستخدامي للقرن التاسع عشر كعلامة فارقة، نابع من رغبتي في التأكيد على أن الصور الجندرية كانت ناشئة؛ بالطبع بدأت العملية (عملية نشأتها) من قبل، نظرًا إلى الدور الذي لعبته تجارة العبيد في المحيط الأطلنطي في تفكيك يوروبالاند.
  19. See chapter 2 for a full account of Yoruba world-sense as it is mapped onto social hierarchies.
  20. تعليق الكاتبة: هذه ليست محاولة مني للمشاركة في بعض النقاشات الاختزالية حول "شفاهية" المجتمعات الأفريقية وعلاقتها ب "الكتابة" في المجتمعات الغربية؛ ولا يهدف هذا الكتاب لعمل ثنائية متضادة بين الغرب ويوروبالاند من ناحية، أو بين الشفاهية والكتابة، من ناحية أخرى، كما فعل العكثير من الباحثيت. هناك أدبيات ضخمة حول الكتابة والشفاهية. أعتبر ما كتبه والتر أونج، في Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (New York: Methuen, 1982) مدخل جيدًا لهذا الخطا، بالرغم من أنها أطروحة معممة بشكل واسع. لقراءة أطروحة حديثة من منظور أفريقي، يمكنكن/م مطالعة سامبا ديوب (Samba Diop) "The Oral History and Literature of Waalo, Northern Senegal: The Master of the Word in Wolof Tradition" (Ph.D. diss., Department of Comparative Literature, University of California-Berkeley, 1993).
  21. See Wande Abimbola, Ifa: An Exposition of the Ifa Literary Corpus (Ibadan: Oxford University Press, 1976).
  22. Amadou Hampate Ba, "Approaching Africa," in African Films: The Context of Production, ed. Angela Martin (London: British Film Institute, 1982), 9.
  23. Lowe, History of Bourgeois Perception, 7.
  24. ^ 24.0 24.1 Evelyn Fox Keller and Christine Grontkowski, "The Mind's Eye," in Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science, ed. Sandra Harding and Merrill B. Hintikka (Boston: Reidel, 1983), 208.
  25. Jonas, Phenomenon of Life, 507.
  26. Keller and Grontkowski, "The Mind's Eye."
  27. Nancy Chodorow, Feminism and Psychoanalytic Theory (New Haven: Yale University Press, 1989), 216.
  28. See Amadiume, Male Daughters; and Valerie Amos and Pratibha Parma, "Challenging Imperial Feminism," Feminist Review (July 1984): 3-20.
  29. Catherine Coles and Beverly Mack, eds., Hausa Women in the Twentieth Century (Madison: University of Wisconsin Press, 1991), 6.
  30. ^ 30.0 30.1 Claire Robertson, Sharing the Same Bowl: A Socioeconomic History of Women and Class in Accra, Ghana (Bloomington: Indiana University Press, 1984), 23.
  31. For example, Bessie House-Midamba and Felix K. Ekechi, African Market Women's Economic Power: The Role of Women in African Economic Development (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1995); Gracia Clark, Onions Are My Husband: Accumulation by West African Market Women (Chicago: University of Chicago Press, 1994).